O Mistério Da Consciência

O Mistério Da Consciência

"A psicologia científica, tendo perdido primeiro sua alma e depois sua consciência parece finalmente ter perdido completamente sua mente” (1), escreveu o filósofo Herbert Feigl, diretor do Centro de Filosofia da Ciência de Minnesota, EUA. Ele resume assim um das mudanças fundamentais no pensamento moderno: a redução de todos fenômenos mentais e espirituais exclusivamente a funções bioquímicas cerebrais.
Alguns filósofos auxiliaram entusiasticamente esta tarefa. Gilbet Ryle, renomado professor de filosofia metafísica na Universidade de Oxford, disse o seguinte sobre a idéia de que a mente é alguma coisa não-física: “Devo falar disso como um abuso deliberado, como o dogma do fantasma na máquina. Espero provar que isso é totalmente falso, não somente em detalhe, mas em seus princípios” (2).
Uma escola filosófica, o materialismo eliminativo, vai tão longe a ponto de apoiar a exclusão completa de palavras como consciência, sentimentos, visões ou dor do vocabulário científico. Eles alegam que estas palavras são puramente subjetivas e não possuem, assim significado real, mesmo sendo isto contrário a toda a experiência prática. Descrevendo esta perspectiva, o filósofo Richard Rorty de Princeton, afirma que um representante desta visão diria a alguém: “a vida seria mais simples para nós se você puder no futuro dizer ‘ minhas fibras estão queimando’ ao invés de dizer ‘está doendo” (3).
Os filósofos, todavia, estão apenas seguindo o rumo da ciência moderna, que desde seu início tem sido mecanicista. Em 1750, o medico francês La Mettrie escreveu: “vamos concluir corajosamente que o homem é uma máquina” (4). E em tempos mais recentes encontramos o zoólogo de Oxford Richard Dawkins proclamando: “Nós somos máquinas de sobrevivência – veículos robotizados cegamente programados para preservar as egoístas moléculas conhecidas como genes” (5).
O cientista Herbert l. Meltzer escreveu em The Chemistry of Human Behavior/A Química do Comportamento Humano: “Toda a gama das capacidades intelectuais e emocionais que nós entendemos como unicamente humanas se originaram em um complexo incrivelmente saturado de organização neuroquímica, em estruturas morfológicas altamente especializadas. ...Nós não precisamos indicar pelo termo mente nada mais do que a total organização de funções, memórias e capacidades que caracterizam qualquer cérebro particular” 6. Muitos cientistas não estão preocupados com os profundos efeitos sociais e psicológicos desta visão. O professor John Taylor do King’s College, Londres, afirma: “A mente parece agora ser um ‘epifenômeno’, quase sem potência, do cérebro”. Ele acrescenta que a percepção desse fato “irá causar uma destruição completa do entendimento de nosso lugar no mundo, bem como minar as instituições tradicionais da nossa sociedade”. Que solução ele propõe? Ele simplesmente pede que nós “comecemos a preparar as pessoas para viver num mundo determinista” (7).
Os principais movimentos na psicologia moderna também adotaram uma abordagem estritamente mecanicista do fenômeno mental. John B. Watson, professor de psicologia na Johns Hopkins University foi o fundador da escola behaviorista. Ele escreveu o seguinte sobre consciência “nunca foi vista, tocada, cheirada, degustada ou mexida. É uma clara pressuposição tão improvável como o antigo conceito de alma”(8). Mais adiante, o famoso psicólogo behaviorista, B. F. Skinner uma vez declarou que ele poderia abolir o que chamamos de “o homem interior... o homem defendido pelas literaturas da liberdade e dignidade”. Ele depois afirmou “sua abolição já deveria ter sido feita há tempo... ele foi construído por nossa ignorância e, na medida que nosso entendimento aumenta, as coisas que o compõem se desvanecem” (9).
A psicologia de Sigmund Freud também era baseada numa visão essencialmente materialista da natureza humana. Ainda cedo em sua carreira, Freud, então um neuro-anatomista embarcou num projeto ambicioso para demonstrar que o fenômeno mental era diretamente produzido por um mecanismo orgânico. Mesmo que ele eventualmente tenha desistido da tentativa, permaneceu convicto sobre sua hipótese. “Eu… não desejo”, escreveu a um colega “deixar a psicologia suspensa no ar sem base orgânica. Mas além do sentimento de convicção [que pode ser uma certa base], não tenho nada, teórico ou terapêutico para trabalhar neste sentido, então devo trabalhar como confrontado por fatores apenas psicológicos. Não tenho idéia do porquê de ainda não conseguir resolver essa questão”(10).
Recentemente, alguns cientistas decidiram que - se não há mais do que uma máquina sofisticada de pensar - seria possível a eles construir tais máquinas. Um líder em pesquisa de computadores, Marvin Minsky do M. I. T. acredita que em breve será criada uma máquina com “a inteligência média de um ser humano... A máquina será capaz de se auto-educar. Em poucos meses atingirá o nível de um gênio. Poucos meses depois seu poder será incalculável”. Então Minsky acrescenta: “Se formos sortudos, elas podem decidir nos manter como animais de estimação” (11).
Convencidos que a nova tecnologia e inteligência artificial irá permitir ao homem substituir quase tudo, o professor Arthur Harkins diretor do Programa de Futuros Graduados da Universidade de Minnesota, mostra que neste novo milênio, as pessoas estarão casando com robôs e a sociedade começará a ponderar a definição de “humano”(12). Esta visão futurista adornada com computadores humanóides pode parecer cintilante para aficionados por ficção científica, mas o quanto isso nos diz do que realmente significa ser humano? Nossos pensamentos, sentimentos e desejos jazem no coração do que todos chamamos de experiência humana. Na pressa de equacionar máquinas sofisticadas com seres humanos, muitos filósofos, psicólogos e cientistas têm tropeçado em algumas distinções fundamentais entre os dois.
A causa para esta confusão pode ser traçada desde a estratégia básica da ciência moderna, a qual sustenta que tudo pode ser explicado de acordo com leis físicas relativamente simples. Armados com este pressuposto mecanicista os cientistas podem embarcar em um estudo do cérebro com razoável esperança de eventualmente serem capazes de controlá-lo e duplicar todas as suas funções, incluindo o que chamamos de consciência.
Mas e se um princípio vital não físico estiver envolvido? Então suas investigações se tornam desesperançosamente complicadas. Dessa forma, a maioria dos cientistas se agarra à estratégia de insistir que o cérebro pode ser explicado por leis simples da física e continuam com suas teorias e experimentos. Como B. F. Skinner disse em Além da Liberdade e Dignidade, “Apenas então poderemos ir do inferido ao observado, do miraculoso para o natural, do inacessível para o manipulável”(13).
A mente é mais que um processador de informações. É a própria consciência que é a fundação de toda a experiência, mas ninguém pode descrever isso por expressões numéricas da mesma forma que se descrevem as reações químicas, a força da gravidade e outros fenômenos físicos. Mas porque não pode ser medida por métodos quantitativos, não quer dizer que se possa negar sua existência – a consciência pode claramente ser conhecida pela experiência.
Isto sugere uma séria limitação para a abordagem mecanicista, uma vez que se pode apenas descrever o comportamento conectado à consciência, mas não a consciência em si. Em face desta dificuldade, muitos cientistas ao invés de admitir que a consciência extrapola a descrição física, prefere caracterizá-la como nada mais do que um padrão complexo de comportamento. Esta idéia equivocada permite supor que máquinas e computadores com suficiente sofisticação poderiam tornar-se conscientes.
Mas existem muitos exemplos claros e diretos demonstrando como a percepção da consciência é inteiramente diferente dos comportamentos físicos associados a ela. Por exemplo, o que acontece quando uma pessoa acidentalmente acerta seu dedão com um martelo? Certos padrões de comportamento característicos ocorrem – a pessoa pode gritar, sacudir sua mão, fazer caretas, etc.
Um exame da reação corporal irá revelar mudanças químicas no sangue, padrões de impulsos eletroquímicos no cérebro e daí por diante. Enquanto estes efeitos mensuráveis são parte do evento, eles são distintos da experiência da dor. Ainda que todos entendam a sensação de dor, porque é uma experiência consciente comum, esta não pode ser definida em termos físicos. Embora a ciência prefira se confinar ao que pode ser fisicamente descrito – como padrões de impulso eletroquímico. Mas se o cérebro não é mais do que um aparelho processador de informações para estes impulsos, então o que torna isto diferente das máquinas que os próprios cientistas usam para registrar os dados experimentais do cérebro.
A resposta é simples – ao descrever o funcionamento de uma máquina nós não necessitamos de nenhum conceito de dor. Ou seja, não precisamos supor que a máquina sente dor. O mesmo é verdadeiro para o cérebro. Mas, nós sabemos por experiência que uma pessoa sente dor. Dessa forma o conceito “experiência da dor” é algo independente e distinto de todas as idéias sobre o funcionamento de máquinas e cérebros.
Vamos imaginar agora – uma máquina que quando exposta a uma luz vermelha diga “eu vejo uma luz vermelha”. Esta máquina pode ser construída conectando-se uma fotocélula com um filtro vermelho em um amplificador. Quando disparado, o amplificador pode ligar um gravador que toca a seguinte mensagem “eu vejo uma luz vermelha”.
Embora a máquina declare que vê uma luz vermelha, ninguém poderia imaginar que ela está realmente vendo alguma coisa. Similarmente um gravador recebe impulsos de som, mas não ouve e um automóvel não experimenta o movimento. Enquanto máquinas realizam certas atividades que poderiam duplicar aquelas feitas por seres humanos, todas as ações das máquinas podem ser reduzidas a uma explicação mecanicista. Mas no caso de um ser humano com consciência, a descrição física é inadequada para descrever sua experiência pessoal. O corpo humano comporta-se de certa forma como uma máquina complexa e em suas ações pode ser descrito em termos físicos, mensuráveis em alguns casos. Mas além destas descrições físicas quantificáveis, que lidam exclusivamente com a mecânica do comportamento e da percepção, há o terreno não quantificável da consciência. Admitidamente a ciência teve sucesso em descrever certos fenômenos observáveis em termos fisicamente estritos, mas não devemos extrapolar e concluir que tudo – incluindo a consciência – pode ser explicado mecanicistamente. Outras possibilidades não apenas existem, mas são freqüentemente mais razoáveis e compreensíveis, e nós devemos permanecer abertos a considerá-las.
Mesmo Thomas Huxley assinalou a natureza irredutível da consciência. Ele declarou: “Eu entendo que o principal pressuposto do materialismo é que não há nada no universo além de matéria e força e que todos os fenômenos da natureza são explicáveis por dedução das propriedades relativas a esses dois fatores primitivos...
Parece-me bastante claro que existe uma terceira coisa no universo, para desespero: consciência, que eu não posso ver como matéria ou força ou qualquer modificação concebível de ambos” (14).
Não obstante, muitos cientistas rejeitam a idéia de que a consciência possui qualquer realidade e permanecem determinados a considerá-la em termos mecanicistas.
Uma corrente teoria popular conhecida como funcionalismo, que fornece subsídios teóricos para a pesquisa em inteligência artificial relega as atividades da mente a respostas semelhantes aquelas dos computadores a estímulos externos. O conceito de consciência é descartado e todos os sentimentos humanos e sensações são reduzidas a construções matemáticas.
Por exemplo, no caso de dor de cabeça, a experiência da dor (o que nós naturalmente consideramos ser dor de cabeça) não tem referência. O que então é uma dor de cabeça? Embora difícil de acreditar, o pesquisador de inteligência artificial do MIT, Jerry A. Fodor, um dos principais proponentes do funcionalismo declara: “Para se ter uma dor de cabeça temos que estar dispostos a exibir um certo padrão de relações entre os estímulos que se encontram e as respostas que se seguem”(15). Em outras palavras, o que chamamos de dor de cabeça é definido por algum software cerebral que nos faz comportar como se tivéssemos uma dor de cabeça. Mas a dor em si é deixada de fora da questão porque a dor não pode ser escrita em um programa de computador.
Devido a esta falha óbvia em explicar as experiências pessoais, mesmo Fodor, que é altamente comprometido com uma explicação física da consciência, admite que as teorias mecânicas, como o funcionalismo, são incompletas. Ele declara: “muitos psicólogos que são inclinados a aceitar a perspectiva funcionalista não estão preocupados com a falha deste em revelar a natureza da consciência. Os funcionalistas fizeram algumas tentativas ingênuas de conversar sobre esta preocupação, mas na minha visão, não tiveram muito sucesso. Como uma questão que permanece o problema do conteúdo qualitativo [consciência] apresenta-se como um sério desafio para o pressuposto de que o funcionalismo pode fornecer uma teoria geral para a mente”(16).
Por que o tópico da consciência levantou um impasse fundamental nas tentativas mecanicistas de explicar o mundo, alguns cientistas rejeitaram enfaticamente o ponto de vista mecanicista. Entre os dissidentes encontra-se o prêmio Nobel de física Eugene Wigner. “Existem dois tipos de realidade ou existência, a existência de minha consciência e a realidade ou existência de qualquer outra coisa”, diz Wigner. “A segunda realidade não é absoluta, mas apenas relativa”(17). Wigner observou que fenômenos mesuráveis externos são conhecidos por ele apenas pela sua consciência e esta consciência é, se é de fato algo, mais real que estes fenômenos. Após extensas pesquisas nessa área, Alan Gevins de EEG Systems Laboratory em San Francisco concluiu que a mente pode ter qualidades transcendentais. Gevin disse: ‘Quando se pensa em criatividade e inspiração, mais etéreos são os aspectos da mente – eles podem ser misteriosos, em última instância. Não estou tão firme quanto meus colegas que acreditam que a mente pode ser reduzida a um fluxo de elétrons”(18).

Uma Visão Histórica Do Problema Mente-Corpo
Através da história, muitos cientistas e filósofos contemplaram como definir a sutil e extraordinária mente. A análise das relações entre consciência e o cérebro é conhecida no pensamento ocidental como o problema “mente-corpo”.
Nós vimos que a consciência não pode ser registrada em termos físicos, mas isto ainda deixa muitas questões em aberto. O que exatamente é a consciência e como ela se relaciona com o cérebro? Se for um simples produto dos centros neurais superiores, poderia ser possível considerar uma descrição não quantitativa do cérebro. Ou poderia a consciência ser associada a uma entidade separada conectada ao cérebro? No pensamento ocidental as palavras: mente e EU vêm sendo usadas indiscriminadamente para definir esta entidade. Por ora, devemos usar as palavras *mente e *Eu neste sentido específico. Mas podemos apontar uma distinção fundamental entre a mente e o Eu consciente.
Tradicionalmente os pensadores ocidentais estão considerando a consciência ou mente como não-física e distinta do cérebro. Uma bem conhecida teoria mente-corpo deste tipo fora apresentada no século dezessete pelo filósofo e matemático René Descartes. Sua concepção dualista postulava dois tipos de substâncias – mental e corporal. A essência da substância mental é que esta possuía pensamentos e consciência deles, a essência da substância corporal é que possuía posição no espaço. Mente e matéria podem interagir e se influenciarem mutuamente; a influência da matéria na mente é chamada sensação e a mente influindo na matéria e chamada de exercício da vontade. Esta teoria foi conhecida como interacionismo.
Descartes ponderou que a mente, como uma substância não-física, não ocuparia posição no espaço. Mas seus oponentes insistiram que uma mente sem posição no espaço seria incapaz de influenciar o corpo material, que possui uma posição no espaço. Esta foi uma crítica que Descartes nunca efetivamente respondeu.
Uma razão do erro de Descartes era a forma que ele concebia a substância mental. Ele assumiu que se algo possui certas características fundamentais que não podem ser descritas em termos físicos, então todas as suas propriedades deveriam estar além da descrição física. Mas ainda está dentro do terreno das possibilidades esperar que uma substância não-material possa ter algumas propriedades que podem ser alocadas dentro das perspectivas da mensuração material.
Por exemplo, não há razão lógica para excluir a possibilidade de uma substância mental não-material tomar posições e ser capaz de interagir com o cérebro. Mas oponentes da teoria de Descartes, entre os quais podem ser contados muitos físicos, rejeitam fortemente este interacionismo uma vez que isto violaria as leis de conservação de energia e momentum. Se uma entidade não-física, a mente, influencia o cérebro, esta teria que alterar os estado de energia destes, um fenômeno que os físicos acham inaceitável porque isto se choca com suas equações que definem as leis da física. Estas equações especificam que a matéria se move apenas de acordo com causas governadas pelas leis da física. Estando envolvidas causas e leis não-físicas, as equações da física não serão mais suficientes para descrever os movimentos da matéria.
Aqui podemos destacar que ninguém ainda provou que toda a matéria obedece apenas às leis físicas. Em particular, ninguém jamais ofereceu uma descrição matemática completa do cérebro e suas funções. Dentro do cérebro humano existem centenas de milhares de células nervosas. Ninguém pode delinear ou monitorar toda a energia transferida no cérebro. Portanto, as objeções dos físicos aos interacionismo simplesmente não são válidas e são fomentadas por um desejo de impor uma visão particular e restritiva da relação entre mente e cérebro.
Antes de Descarte praticamente todos os pensadores aceitavam que a mente ou EU era diferente do corpo ou do cérebro. Descartes tentou formular este dualismo de forma a superar objeções daqueles influenciados pelo surgimento da ciência mecânica, a qual não deixa lugar para substâncias não-físicas. Mas sua explicação deixou tantas perguntas sem resposta que a maioria dos pensadores devotados à questão mente-corpo após Descartes, desistiram do interacionismo.
Outros fizeram cautelosos esforços para formular modelos dualísticos que não interfeririam com as leis físicas conhecidas. Uma dessas idéias é o epifenomenalismo; entre seus proponentes encontramos o campeão de Darwin, Thomas Huxley. O epifenomenalismo apresenta o que parece ser o dualismo da mente e do corpo, mas é realmente uma tentativa de manter a superioridade da visão mecanicista, empregando um modelo não usual. O epifenomenalismo afirma que a matéria dá início à consciência não-física, mas estes estados de consciência não têm influência na matéria. Este modelo possui dois defeitos principais. Primeiro não explica como a consciência poderia surgir da matéria. Segundo, a idéia de que a consciência não age sobre a matéria é extremamente incômoda. Na física, todos os aspectos de um sistema físico exercem algum efeito no comportamento do sistema total. Porque a consciência seria uma exceção?

Uma Abordagem Não Dual
Outra escola de pensamento, o monismo, propõe que a mente e o cérebro são a mesma coisa. Existem vários modelos monistas – alguns negam a consciência e outros a identificam com as estruturas físicas do cérebro.
Uma destas escolas de pensamento monista sugere que a matéria possui inerentemente o atributo da consciência. Esta visão, que pode ser denominada pan-psiquismo, é historicamente identificada com o filósofo holandês do século XII Baruch Spinoza, que afirmou: “Omnia quamvis diversis gradibus, animata sunt” – que tudo na existência é animado ou consciente, a um certo grau(19). Spinoza acreditava em uma substância universal; cada parte possuía tanto propriedades físicas como psíquicas. De acordo com esta visão, mesmo um átomo teria algum tipo de consciência atômica e, à medida que organizações mais complexas de matéria se desenvolvem, então mais formas correspondentemente complexas de consciência irão emergir.
Tais idéias são úteis para os biólogos que quase sem exceção acreditam que a vida evoluiu da matéria através de leis físicas. Dado esse pressuposto mecanicista, surge o problema de explicar a origem da consciência. O pan-psiquismo, que atribui algum nível de consciência até mesmo a matéria desorganizada, apresenta uma possível explicação evolucionista. Um proponente desta abordagem é o zoólogo alemão Bernhard Rensch. Ele sugere, em adição às propriedades físicas da matéria, o que ele chamou de “componentes físicos paralelos”, como consciência. “Moléculas e átomos poderiam ser reconhecidos com componentes paralelos básicos de algum tipo”, ele afirma “Estes processo paralelos podem ser reconhecidos como tal apenas após as respectivas moléculas integrarem a substância psicofísica (nervos e células sensoriais) de um organismo, de forma que os componentes paralelos formam um fenômeno complexo de consciência que pode ser ‘vivenciado”(20).
Uma dificuldade nesta abordagem envolve a unidade da consciência. Se todo átomo é separadamente cônscio, então que mecanismo integra esta consciência? Por que um átomo de carbono em um cérebro se sentiria diferente do que num pedaço de madeira? E desde que o cérebro é uma mera combinação de vários átomos, porque a consciência unificada do cérebro não é apenas a soma de todas essas consciências atômicas? Esta dificuldade vem sendo reconhecida pelo neurobiólogo ganhador do prêmio Nobel John C. Eccles, que escreveu “Tem sido impossível desenvolver qualquer teoria neurofisiológica que explique como uma diversidade de eventos do cérebro é sintetizada para criar uma experiência consciente unificada de caráter global. Os eventos do cérebro permanecem díspares sendo essencialmente as ações individuais de incontáveis neurônios que são formados em circuitos complexos”(21).
Cientistas como Rensch, tentando superar este problema, apresentaram a explicação de que estes padrões de matéria também possuem consciência e que nós somos apenas um conjunto destes padrões. Mas se isto é correto, então se seguem duas conclusões. Primeiro: devem existir leis metafísicas complexas governando a produção de consciência em resposta à presença de certos padrões. Segundo, a consciência do padrão deve ser – em comparação com a consciência individual de cada elemento do padrão – uma entidade metafísica inteiramente nova, uma consciência “superior” capaz de dar conta de nossa experiência humana unificada. Desta forma, deveríamos ter no corpo humano um complicado aparato metafísico consistindo de várias entidades conscientes (trilhões de átomos semiconscientes, padrões possuindo consciências unificantes superiores) e leis governando seus aparecimentos. Seria mais simples, entretanto, reviver o conceito da alma – uma única e irredutível unidade de consciência capaz de funcionar como o integrador da experiência com o corpo.
John C. Eccles e o filósofo Karl R. Popper propuseram alguma coisa parecida em seu livro The Self and Its Brain/O Eu e seu Cérebro. Reconhecendo os atalhos das teorias monistas, formularam uma versão do interacionismo entre a mente e o cérebro. Eccles afirma: “a unidade experimentada [da consciência] não vem da síntese neurofisiológica, mas do proposto caráter integrante da mente autoconsciente”.
Popper apresenta vários argumentos fortes para a natureza não-física da mente, indicando que a autoconsciência é real e diretamente experimentada pelo Eu consciente, mas inexplicável para nossos conceitos de matéria. Ele indica a dificuldade de tentar atribuir comportamentos sofisticados, como ações elaboradamente propostas, a forças intermoleculares, e explica como este comportamento pode ser facilmente entendido em relação a uma mente dotada de propósito e desejos.
Embora envolvido com idéias duais relativas ao corpo e à mente, Popper e Eccles ainda se apegam à noção de que a mente possui uma origem material, sugerindo que esta emerge, de alguma forma, da matéria e então passa a interagir com ela. Mas como nós observamos previamente, tal aparecimento, totalmente imprevisto, de uma mente não-física distinta da matéria, levanta, pelo menos graves dificuldades –especialmente, relativas à maneira como isto poderia acontecer. Poppe e Eccles não sabem.
O próprio Popper admite: “De um ponto de vista evolucionário eu percebo a mente autoconsciente como um produto surgido a partir do cérebro. (…) Agora quero enfatizar o quão é dito afirmando que a mente é um produto emergente do cérebro. Isto não tem praticamente nenhum valor explicativo e dificilmente significa mais do que colocar um ponto de interrogação em um certo ponto na evolução humana”(23). Aqueles que advogam a emergência da consciência encontram-se na mesma posição dos cosmólogos que propõe que o universo teria surgido do nada. Em cada um desses casos algo qualitativamente novo e imprevisível simplesmente surgiu.
A grande maioria dos cientistas, entretanto, continuam a insistir que todos os fenômenos mentais são funções do cérebro e nada mais. Uma das objeções mais comuns à idéia de que a mente poderia ser fundamentalmente diferente do cérebro é que se você altera o cérebro, a mente é também alterada. Foi observado que quando o centro da fala é danificado, uma pessoa pode se tornar incapaz de falar, e que, pela injeção de drogas no corpo é possível mudar o humor, alucinações podem ocorrer, etc. A pessoas, entretanto, freqüentemente concluem que a mente deve se manifestar a partir do cérebro, de outra forma os estados do cérebro não afetariam os estado mentais.
Esta não é a única interpretação possível. Tal correlação pode decorrer do fato de que a mente utiliza o cérebro para levar a cabo várias funções, de forma similar a um operador utilizando um computador. Esta visão foi considerada pelo renomado neurocirurgião Wilder Penfield, cujas extensivas investigações das funções do cérebro o levam a concluir que “Em certo sentido, é a mente com seus mecanismos que programa o cérebro”(24).
A mente pode se tornar aparentemente dependente do cérebro, da mesma forma que um homem de negócios envolvido com um computador para fazer os cálculos relativos ao inventário de seus produtos, também pode depender desse equipamento. Caso o computador sofra algum tipo de dano, o executivo terá problemas em seu desempenho e se uma seção importante da memória do computador for destruída ele pode se tornar incapaz de rever seu estoque. Se o cérebro é um instrumento semelhante ao computador, então, em casos de danos no cérebro ou distúrbios químicos, devemos esperar danos na capacidade funcional da mente, mesmo pensando nela como inteiramente separada do corpo.

Evidências Empíricas De Um Ser Consciente
Até agora analisarmos as desvantagens da concepção mecanicista da consciência e citamos a história da questão corpo-mente. Em nossa discussão introduzimos o conceito da interação da mente com o cérebro, de forma similar a um programador e seu computador. Um cético pode perguntar se existe alguma evidência direta empírica que suporte essa visão. Existe de fato, embora, como toda evidência empírica, seja sujeita a interpretações variadas. Exemplos mostrando que a mente é independente do cérebro material e do corpo são oferecidos pela pesquisa em experiências de quase-morte (EQM) e memórias relacionadas à reencarnação.
EQM incluem experiências fora do corpo – nas quais as pessoas relatam observar seus corpos físicos e eventos relacionados a eles, de uma perspectiva externa ao corpo durante doenças severas ou traumas físicos que resultaram em inconsciência. Um caso típico pode envolver uma pessoa que é ressuscitada após um ataque cardíaco e relata que observava, de algum lugar fora do corpo, a equipe médica tentando ressuscitá-la. Nestes casos, de acordo com opiniões médicas, o funcionamento normal do cérebro, como indicado por certas ondas cerebrais, é dificultado e o paciente deve estar inconsciente, já que, de fato, consciência é uma manifestação do cérebro.
Embora um percentual das pesquisas com EQM sejam pouco confiáveis, outros trabalhos vêm sendo apresentados por indivíduos com credenciais científicas impecáveis. Por exemplo, Dr. Michael B. Sabom, um cardiologista e professor da Emory University Medical School, que era abertamente cético em relação a este fenômeno, mas mudou de opinião após investigá-lo.
Ele montou um grupo controle de 25 pacientes cardíacos que haviam sobrevivido a ataques do coração, mas que nunca tiveram uma experiência fora do corpo. Sabom pediu que descrevessem suas ressuscitações. Destes, 20 erraram ao descrever uma ressuscitação cárdio-pulmonar, três deram uma descrição limitada, mas correta e dois declararam não saberem nada deste tipo de ressuscitação.
Um outro grupo fora formado, de 32 pacientes que relataram experiências fora do corpo. Destes, 26 deram descrições visuais gerais de suas crises de EQM, seis descreveram detalhes correspondentes aos registros médicos de suas ressuscitações particulares e o relato de um homem fora “extremamente preciso em descrever a aparência da técnica e a seqüência da ressuscitação cárdio-pulmonar”(25).
No grupo de controle, nem uma pessoa forneceu um relato detalhado dos procedimentos médicos envolvidos nas ressuscitações, ao contrário, no grupo com experiência fora do corpo, seis puderam fazer isso, mesmo pensando que eles estavam inconscientes durante estes procedimentos. Esses e outros estudos levaram Sabom a aceitar as EQM dos pacientes como reais. Alguns médicos que duvidam da realidade dessas experiências sugerem que talvez os pacientes estivessem semiconscientes e dessa forma seriam capazes de recuperar suas experiências. Mas Sabom notou que enquanto pacientes ocasionais poderiam se manter semiconscientes durante a cirurgia, seus relatos carecem de consciência visual e tendem a serem qualitativamente pesadelos, em contraste com a alta qualidade em termos visuais e de clareza das EQM.
Outros propõem a possibilidade de que as EQM são produto de um contexto particular cultural e religioso que de algum forma induz o paciente a imaginar um dessas experiências. Examinando essa possibilidade, Sabon entrevistou numerosos pacientes e descobriu que essas experiências ocorriam em 40% dos aleatoriamente entrevistados que sobreviveram de situações de quase-morte, sem nenhuma correlação com idade, sexo, raça, área de residência, tamanho da comunidade, anos de educação, ocupação, criação religiosa, freqüência a igreja ou conhecimento prévio de EQM.
O Dr. Russel Noyes e o Dr. Richard Blacher sugeriram que as EQM são reações psicológicas do indivíduo à percepção da morte iminente, uma tentativa do ego de se autopreservar buscando refúgio num vôo da fantasia. Sabom mostra, entretanto, que as EQM vêm sendo reportadas em casos que não antecipam crises relacionadas à proximidade da morte. Por exemplo, um homem descreveu: “Estava cruzando o estacionamento até o meu carro… desmaiei. Não lembro de cair no chão. A próxima coisa que me lembro é que estava acima dos carros, flutuando. Sentia uma sensação engraçada de flutuar. Estava realmente olhando para baixo, para meu próprio corpo, com quarto ou cinco homens correndo em minha direção. Eu podia ouvir e entender o que estes homens diziam” (26).
Baseado em sua extensa pesquisa e através da análise de várias explicações alternativas, Sabom chegou as seguintes conclusões sobre a questão corpo-mente: “Se o cérebro humano é realmente composto de dois elementos fundamentais – a mente e o corpo –então as crises relacionadas à proximidade da morte poderiam desencadear de alguma forma uma separação temporária entre mente e corpo em alguns indivíduos?... Minhas próprias crenças nesta questão inclinam-se nesta direção. A hipótese ‘fora do corpo’ simplesmente parece se adequar melhor aos dados à mão. ....Poderia a mente, que se separa do cérebro, ser, em essência, a alma, a qual continua a existir após a morte do corpo de acordo com algumas doutrinas religiosas? Como vejo, esta é a questão definitiva que surge através das pesquisas em EQM”.(27)
Relatos de memórias de vidas passadas vêm sendo freqüentemente atormentados por fraudes e versões imprecisas, mas ao mesmo tempo, vêm sendo desenvolvidos estudos rigorosos e não tendenciosos por pesquisadores sérios. Um desses investigadores é Ian Stevenson, professor de psiquiatria na University of Virginia. Stevenson investigou extensivamente as memórias espontâneas de reencarnação, contadas por crianças. Em alguns casos ele pôde corroborar o que a criança estava alegando ao investigar detalhes do lugar e das pessoas descritas, incluindo a pessoa morta que alegavam ser. Stevenson reuniu numerosos relatos e os verificou, sempre tomando grande cuidado em identificar falsificações.
Um exemplo é o caso de Sukla, a filha de um ferroviário Bengali (Índia). Quando ela era bem nova teria segurado um travesseiro em seus braços como se segura uma boneca e chamou-o pelo nome de Minu. Ela se comportava como se Minu fosse sua filha e também falava do pai de Minu e seus dois irmãos. De acordo com Sukla todos viviam em Bhatpara e ela insistia seus parentes a levá-la nesta localidade. O pai de Sukla investigou o assunto e descobriu que em Bhatpara viveu uma mulher chamada Mana que havia morrido alguns anos atrás deixando um bebê chamado Minu. O pai de Sukla convenceu-se que sua filha havia vivido antes como Mana. Quando Sukla levou sua família a Bhatpara, ela os conduziu até a casa onde Mana viveu. Então, de um grupo de trinta estranhos, ela identificou o marido de Mana, sua sogra, cunhado e a menina Minu. Estes detalhes e muitos outros foram extensivamente pesquisados e confirmados.(28)
Stevenson é cético no que diz respeito à técnica de regressão hipnótica, reconhecendo que o material não pode ser adequadamente confirmado e que a mente tende a fabricar ilusões, especialmente sob hipnose. Portanto ele geralmente não aceita declarações feitas sob hipnose como evidência. Em alguns casos, todavia, as declarações podem ser pesquisadas e verificadas como no caso que ele intitulou: “Um caso de vocabulário estrangeiro”. Neste caso, uma mulher americana, vivendo na Filadélfia foi regredida por hipnose e manifestou a personalidade de um camponês sueco. Ela falou fluentemente apesar de não ter contato prévio com suecos em sua vida. Suecos confirmaram que sua pronúncia era fluente, mesmo algumas vogais e sons suecos sendo extremante difíceis para serem pronunciados por americanos. (29)
O estudo de Stevenson fornece evidências convincentes de que a consciência pode viajar de um corpo físico a outro. Claramente, quando um corpo morre, o conteúdo de seu cérebro é destruído e não há processo físico pelo qual este possa influenciar o conteúdo de outro cérebro. A interpretação mais simples é que o ser consciente deve ser uma entidade distinta do cérebro.

Uma Descrição Da Consciência Não-Mecanicista
Neste ponto nós gostaríamos de introduzir uma solução alternativa para o problema mente-corpo. Melhor do que se agarrar a modelos inadequados e restritivos, de acordo com visões mecanicistas, nós propomos uma mudança. Vamos examinar um novo paradigma baseado na visão não-mecanicista da consciência com apresentado no *Bhagavad-gita, uma rica fonte de informação sobre a questão mente-corpo a partir da antiga tradição védica da Índia. É uma visão ao mesmo tempo simples, compreensiva e logicamente consistente. Em nossa revisão anterior da teoria do pan-psiquismo, foi apresentado o conceito de átomos individuais possuindo um minúsculo grau de consciência. Notamos as muitas dificuldades que acompanham esta teoria em particular. Mas e se existisse um átomo especial que seria cônscio do corpo inteiro? O *Bhagavad-gita afirma que uma entidade distinta está presente no corpo, o Ser consciente, e o indica como um átomo irredutível e individual de consciência. O Ser consciente é superior ao cérebro e suas funções. Não é uma entidade hipotética. A existência e natureza do Ser consciente podem ser investigadas através de experiências diretas e reproduzíveis, as quais podem ser alcançadas pelo praticante através de técnicas de yoga. O Ser consciente pode ser associado com vários corpos materiais, humanos ou não humanos e pode transmigrar não apenas dentro de uma espécie, mas entre espécies. É também capaz de funcionar separado de qualquer corpo material. Suas características primárias são não-físicas, isto é, não podem ser adequadamente descritas em termos quantitativos, mas este Ser consciente ainda ocupa uma posição definida no espaço e age integrado a numerosas sensações, pensamentos e emoções em um estado unificado de consciência. O Ser Consciente não interage com a matéria de acordo com as leis da física conhecidas como a lei da gravidade ou as leis do eletromagnetismo. Ao invés disso, obedece a um conjunto diferente de leis as quais podem ser chamadas de leis psicológicas superiores. Estas incluem a lei do karma. No capítulo final iremos discutir as características do ser consciente em detalhes.

Inspiração e Mozart
O mecanismo que conecta o Ser consciente e a matéria forma uma das maiores pedras no caminho na teoria dual de Descartes. Esta dificuldade é superada pela idéia da Superalma, a qual, de acordo com o Bhagavad-gita funciona como interface entre o Ser consciente e o cérebro. A Superalma é também entendida como a fonte da memória, do conhecimento e do esquecimento.
Evidências da existência da Superalma podem ser encontradas na experiência da inspiração, na qual idéias extremamente difíceis de serem concebidas por esforços mentais normais, emergem na mente de alguém, já completamente prontas, como se viessem de uma fonte externa.
A inspiração possui um papel central na solução de problemas difíceis e em todos os esforços criativos. Do campo da música, daremos um forte exemplo no qual idéias de composições musicais apareceram completamente prontas na mente sem aparente esforço consciente.
Mozart uma vez descreveu como criava seus trabalhos: “quando me sinto bem e de bom humor ou quando estou passeando… multidões de pensamentos vêm à mente tão fácil como se poderia querer. De onde e como eles vêm? Eu não sei e não tenho nada com isso. Quando tenho um tema, outra melodia surge, conectando-se à primeira, de acordo com as necessidades da composição. Isto não acontece sucessivamente, com suas várias partes trabalhadas em detalhe, como serão posteriormente, mas é em sua integridade que minha imaginação me permite ouvi-las”(30).
A inspiração possui também um papel central na solução de problemas difíceis na ciência e na matemática. Geralmente investigadores podem com sucesso abordar problemas de rotina apenas pelo esforço mental. Avanços significativos na ciência envolvem geralmente inspirações súbitas, que ocorrem muitas vezes inesperadamente após uma pausa depois de um longo período de intenso e frustrado esforço mental.
Um exemplo típico é a experiência do matemático Karl Gauss. Após tentar sem sucesso por anos, provar um certo teorema sobre números inteiros, Gauss subitamente percebeu a solução. Ele descreveu sua experiência: “Finalmente dois dias atrás tive sucesso (...) Como um súbito lampejo, o enigma se resolveu. Eu mesmo não posso dizer qual o fio condutor que uniu o que eu previamente conhecia com o que fez meu sucesso possível” (31).
Destes incidentes descobrimos que o fenômeno da inspiração tem duas características importantes. Primeiro, sua origem encontra-se além da percepção consciente do sujeito; segundo ela provê informações não alcançadas através do esforço consciente. O famoso matemático francês Henri Poincare após profunda consideração sobre este fenômeno da inspiração em seu próprio trabalho, acabou contemplando uma idéia remanescente da noção de Superalma. Poincare chamou isso de Eu subliminal e assim o descreveu: “[Isto] não é de forma alguma inferior ao ser consciente, não é puramente automático, é capaz de discernir, tem tato, delicadeza, sabe como escolher, como prever. O que posso dizer? Este Eu é capaz de ter sucesso onde o Ser consciente falhou. Em miúdos, o ser subliminal não seria superior ao Ser consciente?” (32).
Após se aproximar dessa idéia, Poincare se afasta dela, dizendo: “eu confesso que de minha parte, deveria odiar isto” (33). Ele então apresenta uma explicação mecânica de como o Eu subliminal, visto como uma máquina pode dar conta do fenômeno da inspiração. Poincare propôs que o “Eu subliminal” deve juntar mecanicamente muitas combinações de símbolos matemáticos aleatoriamente até encontrar uma combinação que satisfaça o desejo da mente consciente para um dado tipo de resultado matemático.
Todavia Poincare saiba bem que o número de combinações envolvidas numa tentativa de solução de problemas pode facilmente exceder o número de operações que se espera que o cérebro possa executar num curto período de tempo. Além disso, o mecanismo proposto por ele não contempla elementos qualitativos que surgem, como, por exemplo, nas composições de Mozart – elementos que aparecem como um presente inesperado que não são soluções óbvias para nenhum problema.
Já que sabemos tão pouco sobre o cérebro, não é possível, é claro, excluir completamente a possibilidade de que a inspiração possa ser produzida por algum mecanismo cerebral – um mecanismo cuja origem ainda deve ser explicada. Entretanto também não é possível provar que a inspiração de fato se origina de um tal mecanismo e, por tanto, a possibilidade de que um superconsciência todo-penetrante possa ser responsável não deve ser rejeitada precipitadamente.
Se prosseguirmos nessa idéia, iremos perceber que isso esclarece até mesmo as atividades em nossa vida diária. Enquanto a maioria dos casos de inspiração lida com habilidades mentais fora do comum, a natureza superior do elo que conecta o Ser e a matéria pode também ser apreciada nestas atividades diárias. Quando desejamos executar ações físicas, nós geralmente percebemos que o corpo reage instantaneamente. Não temos um claro entendimento de como nossa vontade faz esses atos serem executados. Eles simplesmente parecem ocorrer automaticamente, e então nós os assumimos como algo dado e dizemos “estou fazendo isto”. Mas uma análise detalhada revela que muitas dessas ações parecem estar acontecendo sob um outro controle, que não é o nosso.
No dia-a-dia constantemente tomamos decisões baseadas no poder de nossa inteligência. Mas o que é inteligência? Semelhante à inspiração, a inteligência direciona o indivíduo como uma autoridade superior; o ser vivo não pode agir sem o uso da inteligência. Se alguém falha em aproveitar sua inteligência e age sem consultá-la, torna-se uma pessoa perturbada e fora do mundo. Dessa forma, o ser humano é dependente da direção superior da inteligência a qual o guia como um pai direciona seu filho. De acordo com o Bhagavad-gita, esta fonte superior de inspiração e inteligência, a qual está presente e reside dentro de cada ser individual é conhecida como a Superalma, a consciência universal. A Superalma é sempre distinta e superior da alma individual, é o elo entre o ser consciente e o cérebro. Sem contactar diretamente o ser consciente, a Superalma percebe seus desejos (como detectamos a fragrância de uma flor sem tocá-la) e os traduz em ações. Essa coordenação entre desejos conscientes sutis e ações materiais ocorre dentro da estrutura das leis naturais superiores, conhecidas coletivamente como Lei do Karma. A Superalma agindo livremente de acordo com essas leis, as quais representam Suas próprias convenções, gera ações no mundo da matéria. Quando os cientistas observam essas ações eles podem parecer seguir as conhecidas leis da física. Mas se pudermos analisar estas ações exaustivamente, veremos que a Superalma está acima das leis físicas as quais controla.
Até aqui seguimos o pensamento ocidental tradicional, considerando o Ser consciente e a mente como sinônimos e os distinguimos do corpo. Agora, gostaria de brevemente mencionar que no Bhagavad-gita, uma outra distinção é feita entre o Ser consciente e a mente. De acordo com o Gita, a mente é composta por elementos materiais sutis que são capazes de interagir com o cérebro. Nesta concepção, a mente é realmente parte do corpo material, e pode, ser entendida de foram genérica como o corpo sutil. O Bhagavad-gita explica que o Ser consciente é superior tanto ao corpo quanto à mente porque possui uma natureza imperecível e imaterial. Quando dizemos que a Superalma é o elo entre o Ser consciente e o corpo, o que realmente queremos dizer é que a Superalma é o elo entre o Ser e seus corpos materiais (sutil e grosseiro). A interação entre a Superalma e o Ser é, sem dúvida, difícil de avaliar experimentalmente, mas as duas são tão intimamente ligadas que há pleno potencial em todas as pessoas para percepção direta da Superalma. Este potencial pode ser positivamente desenvolvido através do processo de yoga, o qual será apresentado em maiores detalhes em outro artigo.

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